Статьи
Индия: проблемы модернизации
Аннотация
| DOI | 10.31696/2618-7302-2020-1-135-159 | |
| Авторы | ||
| Журнал | ||
| Раздел | Исторические науки и археология//Восточная ментальность | |
| Страницы | 135 - 159 | |
| Аннотация | В целом модернизация в Индии следует общим законам формационного перехода: индивидуализм наращивает давление на коллективизм по всех сферах жизни общества, усиливается процесс индивидуализации личности. Однако дуализм структурообразующих связей в индийском обществе накладывает на этот процесс свой отпечаток. Ни индивидуализм, ни коллективизм не могут взять верх. Налицо динамичное равновесие: индивидуализация личности происходит в рамках коллективизма. Как долго это может продолжаться? Все зависит от ресурса коллективизма, который еще далеко не исчерпан. В результате проведенного исследования автор фиксирует внимание читателя на трех моментах. Первый: радикализм модернизаторских преобразований должен соотноситься со степенью готовности общества. В противном случае даже самые «прогрессивные» реформы могут быть отвергнуты обществом. Второй: из многих вариантов модернизации наибольшее значение для судеб страны и народа имеет демократический, общенародный. Он обеспечивает наименее болезненный путь развития, сопровождается расширением прав и свобод человека, способствует улучшению жизни простых людей. И третий: значение психотипа личности для исторического развития общества требует неуклонного повышения статуса человека. Поэтому правозащитные движения, в некоторых странах считающиеся маргинальными, следует признать важнейшим системообразующим фактором общественного прогресса. Юридическая база и реальный объем прав человека, задачи правозащитных движений становятся важными показателями зрелости гражданского общества страны глубины модернизации. | |
| Для цитирования: | Куценков А. А. Индия: вопросы модернизации. Вестник Института востоковедения РАН. 2020. № 1. С. 135–159. DOI: 10.31696/2618-7302-2020-1-135-159 | |
|
|
||
| Получено | 11.11.2020 | |
| Дата публикации | ||
| Скачать PDF Скачать DOCX Скачать DOC Скачать JATS | ||
| Статья |
Восточная ментальность DOI: 10.31696/2618-7302-2020-1-135-159 Индия: проблемы модернизации © 2020 А. А. Куценков[1] В целом модернизация в Индии следует общим законам формационного перехода: индивидуализм наращивает давление на коллективизм по всех сферах жизни общества, усиливается процесс индивидуализации личности. Однако дуализм структурообразующих связей в индийском обществе накладывает на этот процесс свой отпечаток. Ни индивидуализм, ни коллективизм не могут взять верх. Налицо динамичное равновесие: индивидуализация личности происходит в рамках коллективизма. Как долго это может продолжаться? Все зависит от ресурса коллективизма, который еще далеко не исчерпан. В результате проведенного исследования автор фиксирует внимание читателя на трех моментах. Первый: радикализм модернизаторских преобразований должен соотноситься со степенью готовности общества. В противном случае даже самые «прогрессивные» реформы могут быть отвергнуты обществом. Второй: из многих вариантов модернизации наибольшее значение для судеб страны и народа имеет демократический, общенародный. Он обеспечивает наименее болезненный путь развития, сопровождается расширением прав и свобод человека, способствует улучшению жизни простых людей. И третий: значение психотипа личности для исторического развития общества требует неуклонного повышения статуса человека. Поэтому правозащитные движения, в некоторых странах считающиеся маргинальными, следует признать важнейшим системообразующим фактором общественного прогресса. Юридическая база и реальный объем прав человека, задачи правозащитных движений становятся важными показателями зрелости гражданского общества страны глубины модернизации. Ключевые слова: Индия, модернизация, методология востоковедных исследований, коллективизм, индивидуализм, дуализм, гражданское общество, правозащитные движения. Для цитирования: Куценков А. А. Индия: вопросы модернизации. Вестник Института востоковедения РАН. 2020. № 1. С. 135–159. DOI: 10.31696/2618-7302-2020-1-135-159 India: Problems of Modernization Anatoly A. Kutsenkov In general, modernization in India follows the general laws of the formation transition: Individualism builds up pressure on collectivism in all areas of society, while the process of individualization of the individual intensifies. However, the dualism of structure-forming ties in Indian society leaves its mark on said process. Neither individualism, nor collectivism can prevail. There is a dynamic balance: Individualization of the individual occurs within the framework of collectivism, but for how long can this go on? Everything depends on the resource of collectivism, which is far from exhausted. In the study the author captures the reader’s attention on three points. First: the radicalism of modernizing transformations must correlate with the degree of society’s readiness (otherwise, even the most “progressive” reforms can be rejected by society). Second: of multiple modernization options, democratic is the most important for the destinies of the country and people, nationwide (it provides the least painful path of development, it is accompanied by the expansion of human rights and freedoms, and it helps to improve the lives of ordinary people. And the third: the importance of the personality type for the historical development of society requires a steady increase in the status of a person. Therefore, human rights movements, which are considered marginal in some countries, should be recognized as the most important system-forming factor in social progress. The legal base and the real scope of human rights, the tasks of human rights movements are becoming important indicators of the maturity of the country’s civil society in the depth of modernization. Keywords: India, modernization, methodology of Oriental studies, collectivism, individualism, dualism, civil society, human rights. For citation: Kutsenkov A. A. India: Problems of Modernization. Vestnik Instituta Vostokovedenija RAN. 2020. No 1. Pp. 135–159. DOI: 10.31696/2618-7302-2020-1-135-159 Предмет и метод Модернизация — естественное для человеческого общества явление; это непременный спутник развития. Модернизация происходит независимо от желаний государств и народов, хотя и государства, и народы могут ускорить или замедлить ее ход, придать ей тот или иной социальный смысл. Индия как объект изучения интересна сложностью этого феномена, его слабой изученностью, обилием загадок и парадоксов. Например, среди ученых и специалистов до сих пор нет согласия о масштабах и глубине модернизации в стране, о механизмах ее протекания, о ее влиянии на общественные структуры, на общественную психологию и политическую жизнь. Решение этих, как и других, задач сопряжено с определенными трудностями. Одна из них состоит в выборе предмета исследования. Модернизация — понятие собирательное, у него нет целостного выражения. Она предстает во множестве самых разных проявлений, состояний и превращений, может охватывать явления прошлые и настоящие, конкретные и абстрактные, материальные и идеальные; может распространяться и на целые объекты, и на их части; может выступать и в виде параллельных, взаимно усиливающих друг друга, и в виде встречных, взаимно гасящих друг друга сил и движений. Еще важнее то, что она может носить и общенациональный, и моноклассовый характер, т. е осуществляться и в интересах всего общества, и в интересах его какой-то определенной части, и то, что она может задавать контуры будущего общественного устройства. Все возможные варианты темы о модернизации перечесть невозможно. Авторы, пишущие о ней «в целом», конструируют этот предмет из материалов, заимствованных у разных научных дисциплин. Чтобы описать модернизацию легально-правовой системы Индии, Марку Галантеру понадобилось более десятка разных понятий из юриспруденции, этнологии, религиоведения и т. д. Среди них: - замена норм обычного права (customary law) нормами законов; - снижение роли религиозных побуждений действий людей в пользу побуждений светских; - смена интуитивных методов оценок экспертными и так далее [Galanter, 1966, p. 153–154]. Использованный М. Галантером мультидисциплинарный подход [Куценков, 2018б, с. 83] или метод композиции применяется в отношении конкретных, не сложных в структурном плане объектов микро-уровня — отдельных предприятий, отраслей культуры, отношений (трудовых, поземельных и т. д.). Для изучения сложных явлений макро-уровня этот метод не годится хотя бы потому, что его результаты слишком зависят от произвола исследователя, а потому не могут гарантировать их научную объективность. Поэтому общественные науки в качестве такого предмета предпочитают использовать понятия более высокого уровня абстракции. Что касается модернизации, то таким предметом часто выбирают психотип человеческой личности[2]. Идея о том, что каждой исторической эпохе присущ свой тип личности, известна со времен Древней Греции. Но только во второй половине ХХ в., благодаря деятельности ученого из Голландии Д. Х. Хофстеде, его единомышленника американца Г. Ч. Триандиса и многих других специалистов она была доведена до рабочего состояния, т. е. превратилась в один из методов (назовем его историко-психологическим) изучения сложных социальных объектов. Д. Х. Хофстеде предложил классифицировать страны не только по уровню социально-экономического развития, но и по типу культуры, разделив их на коллективистские и индивидуалистические[3]. «Коллективизм, — писал Д. Х. Хофстеде, — характерен для обществ, где люди с самого рождения интегрированы в сильные и крепко спаянные, ориентированные вовнутрь (strong, cohesive in-groups) группы, которые защищают человека в течение всей его жизни, в обмен на его абсолютную лояльность. Индивидуализм присущ обществам, в которых связи между индивидуумами слабы (loose), где считается, что забота о человеке ложится целиком на его собственные плечи и плечи членов семьи»[4]. Х. Ч. Триандис уточнил признаки, которые отличают психотипы людей, живущих в разных культурах. В коллективистской культуре, писал он, большинство людей идентифицирует себя в терминах своих групп (in-groups), т. е считает интересы и цели этих групп своими интересами и целями и стремится к их достижению, оно (т. е. большинство) принимает нормы этих групп как всеобщие и полностью подчиняют им свое поведение. Индивидуалисты, напротив, являются «автономными атомами». Каждый из них имеет свои собственные цели, интересы, следует своим симпатиям и антипатиям. Прежде чем начать действовать, он тщательно взвешивает плюсы и минусы своих поступков [Triandis, 1994, p. 41–51; Sinha, 2014, p. 27]. Профессор университета Гаваи (Маноа) Дхарм П. С. Бхавук (Dharm P. S. Bhawuk) нашел, что главная роль в обществах и коллективистского, и индивидуалистического типа остается за личностью (Self, или Я). Личность образует ткань общества, обеспечивает взаимодействие с другими «Я», и определяет тип культуры [Bhawuk, 2001, p. 141–163]. Кстати, именно Бхавук предложил использовать историко-психологический метод для изучения феномена модернизации. Сегодня этот метод взяли на вооружение многие ученые. Среди них следует назвать и известного индийского психолога Джая Б. П. Синху, перу которого принадлежит ряд содержательных работ по современной Индии [Sinha, 2008; 2014]. Поскольку проявления коллективизма и индивидуализма встречаются как в странах развивающегося, так и развитого капитализма (хотя природа у них разная!), многие специалисты считают необходимым увязать эти понятия с формационным состоянием общества[5]. Отталкиваясь от идей исторической психологии, модернизацию можно представить как процесс смены традиционного общества буржуазным, а личность коллективистского типа типом индивидуалистическим, или, как ее еще называют, — эгоистическим. Схема не детерминирует форму перехода. В политической сфере он может проходить и как революция, и как эволюция. Но в мире социальных отношений, ввиду сложности и многотипности образующих общество элементов, модернизация может быть только эволюционной, т. е. представлять континуум из переходных форм от коллективистских до индивидуалистических. Поэтому историко-психологический метод удобен и тем, что позволяет проследить динамику процесса на любом отрезке исторического времени. Коллективизм как стадность был присущ человеку изначально, когда он находился еще в животном состоянии. Но социальный коллективизм появился в результате перехода человека к производительной экономике. Он был важнейшим условием физического выживания рода и сохранения его культурной идентичности. Через связь с коллективом человек удовлетворял свои несложные материальные и духовные потребности. Но развитие общества и самого человека влекло за собой индивидуализацию интересов и потребностей. Когда какой-то продукт или услуга уже не устраивали сообщество в целом, коллектив вносил соответствующие коррективы в формы и нормы своего существования или вообще отказывался от исполнения этой конкретной функции, так сказать, «отстреливал» ее прочь. Вместо нее часто появлялись новые стимулы сохранения единства. Повороты истории Модернизация в Индии отличалась и отличается особым многообразием форм, методов и последствий. Когда в Индии говорят о модернизации, то прежде всего вспоминают государство. Объясняется это просто. Зачинателем самых масштабных перемен в современном индийском обществе выступает государство. Но на протяжении веков, а возможно и тысячелетий, в Индии существовала и другая форма модернизации — стихийная. Из новаций, которые появлялись на индийской земле, общество само отбирало то, в чем оно действительно нуждалось, и отвергало все надуманное, преждевременное и бесполезное. Модернизация в Индии не знала однообразия ни в чем — ни в самих новациях, ни в источниках их поступлений, ни в механизмах усвоения. Одни новации были результатом самостоятельного развития автохтонных культур, другие продуктом конвергенции — сближения вплоть до сращивания разных культур, третьи — плодом гибридизации — взаимных заимствований при сохранении относительной автономии культур-доноров. Подтверждение этого многообразия можно видеть в культуре любого этно-религиозного сообщества, проживающего на территории страны. Однако некоторые авторы ставят под сомнение возможности модернизации в стране. Они считают, что изменения априори ограничены кастой. Замораживая образ жизни и культуру социо-культурных образований, каста и сегодня лишает стороны «обменного фонда» новаций и отбирает стимулы для восприятия инокультурных влияний. Эти сомнения имеют под собой солидную основу, о чем речь пойдет дальше [Куценков, 1983, с. 80–133]. Здесь же можно заметить, что кастовая система не только воздвигает препятствия для модернизации, но и стимулирует ее. Что как не модернизацию можно было наблюдать в массовой санскритизации XIX и XX вв., когда низкие касты, стремясь избавиться от своего постылого положения или повысить статус, копировали культуру и образ жизни более высоких каст? А модели — брахманская, кшатрийская, вайшнавистская ни о чем не говорят? А вестернизация и глобализация образа жизни и мысли современного делового класса и разночинной интеллигенции? Это ведь тоже по существу модернизация. Проблема «каста и модернизация» нуждается в избавлении от предвзятостей и шаблонов. В связи с этим нельзя не обратить внимания читателя на эссе Азиатско-Тихоокеанского центра информации по вопросам прав человека (Осака, Япония). Изучив индийские религиозно-философские и культурные традиции с позиций культурной психологии, сотрудники Центра пришли к выводу, что ни каста, ни традиционное общество в целом не могут перекрыть пути для взаимодействия культур. Самой непримиримой системой в роли донора новаций и самой неподатливой системой для восприятия перемен в Индии считается индуизм. И тем не менее, утверждают японские исследователи, индийское традиционное общество уже издавна имело представления о правах человека. «При тогдашнем уровне общественного сознания понятия прав человека как таковых действительно не было. Но гарантированная обеспеченность работой и местом в социальной системе говорят о том, что на практике такие права существовали, и люди ими пользовались»[6]. Замечательной особенностью в индуизме, пишут японские авторы, является свобода убеждений. Не имея демократических прав во внешнем окружении (эксплицитно), человек внутренне (имплицитно) чувствовал себя абсолютно свободным согласиться или не согласиться с тем или иным новшеством[7]. Нужно полагать, что именно это обстоятельство создавало возможности для обмена новациями, было условием интеллектуального и духовного развития человеческой личности на всем протяжении индийской истории. Но главная ценность индуизма как донора модернизации, говорится в эссе, заключается в диктатуре долга, как нормативной категории (duty-first value system). В нынешний век представительных правительств и власти закона это качество является едва ли не самой большой ценностью. Все правительства и их органы должны исполнять свои функции так же неукоснительно, как того требует варнашрама, неважно, как они называются — служебными обязанностями или дхармой. Плодотворным с точки зрения конвергенции является и положение индуизма о греховности уклонения от долга и неизбежности возмездия за его недолжное исполнение. Условиям современного правового государства соответствует и то высокое положение, которое занимали суды (панчаяты) в традиционном индусском обществе. Достаточным модернизаторским потенциалом обладают и другие ветви дхармических религий — буддизм, джайнизм, сикхизм. Буддизм и джайнизм отрицают существование Брахмана, отвергают брахманические ритуалы. Буддизм не верит в сакральность власти, в богоподобие или богоизбранность правителя. Он отвергает институт чистоты-осквернения, и т. д., чем исподволь расчищают почву для демократических порядков. Для перспектив конвергенции, считают японские специалисты, понятие ахимсы в джайнизме значит много больше, чем просто непротивление. Ахимса подразумевает неприкосновенность, святость любой жизни. Она утверждает запрет на причинение вреда, физического или нравственного любому живому существу. Что же касается сикхизма, то его основатель Гуру Нанак прямо проповедовал равенство людей. Он отвергал дискриминацию на любой основе — расовой, религиозной, социальной, гендерной и т. д., был глашатаем индусско-мусульманского единства. Кроме названных главных социо-культурных традиций в разных частях Индии существовали и продолжают существовать многочисленные народные течения и секты типа бхакти. Они сами являются продуктами модернизации. Отвергая касту, проповедуя терпимость в отношениях между людьми и отрицая ритуализм, бхакти подмывают нормативный фундамент варнашрамы. Некоторые течения отличаются крайним радикализмом. Приверженцы баулизма в бенгальской литературе, например, вообще не признавали религии, не верили в конкретного бога и отрицали святость храмов. Исследования японских коллег ценны не только тем, что раскрывают некоторые особенности модернизации, на которые до них не обращали внимания, но и тем, что предостерегают от поспешной расстановки «точек над i» в индийских исследованиях. Индийская действительность сложна. В вопросах, где, по мнению исследователя, достигнута полная ясность, именно там и начинаются самые замысловатые научные загадки. Модернизация современного типа, т. е. процесс высвобождения человека от бремени патриархального коллективизма, действительно началась в Индии под влиянием колониального завоевания, а как управляемый процесс — после обретения независимости. Индивидуализм, как и некоторые другие направления общемирового движения мысли, существовал в Индии и до европейского завоевания. Но это были очень узкие, сугубо элитарные философско-религиозные течения, которые жили сами по себе и не затрагивали жизнь народных масс [Бонгард-Левин, 2008; Андросов, 2010]. Политику английских правящих кругов в Индии двигали интересы управления и коммерции. Им были нужны чиновники, не коллективно, а лично ответственные за порученное дело, им были нужны не ремесленники и торговцы, живущие по законам своей общины [Куценков, 2018а], а надежные и законопослушные деловые партнеры[8]. Всему этому мешал индийский коллективизм. Поэтому важное место в деятельности колониальной администрации заняло законотворчество, направленное на индивидуализацию публичной жизни. Сначала английская администрация старалась приспособить к индийским реалиям проверенные нормы английского права. Но эта политика не увенчалась успехом. Колониальные власти попытались создать в Индии гражданский кодекс, общий для всех общин, удобный главным образом для себя. Но вскоре отказались и от этой затеи. Со времени правления Уоррена Гастингса (1772 г.) правовая система колониальной Индии все больше принимала «двуглавые» очертания. Частная жизнь индийцев была оставлена традиционному религиозно-общинному праву, публичная отошла в ведение государственного гражданского права. Теоретическую основу традиционного права и по сей день составляют дхармашастры, смрити, упанишады и другие религиозно-философские и правовые трактаты. Основными вехами развития гражданского права в Индии стали Уголовный кодекс, принятый в 1860 г., Индийский Акт о контрактах (1872 г.) и Уголовный процессуальный кодекс (1873 г.), а также целая серия актов репрессивно-охранительного свойства, развивающих и уточняющих их положения. Тем самым индивидуализм вышел за пределы групп отшельников, проповедников и садху. Сначала он коснулся образа жизни небольшой группы индийского служилого населения. Появление сети единообразных гражданских учреждений на всей территории субконтинента, утверждение рациональной системы управления и судопроизводства, развитие путей сообщения, индустриализация, земельно-налоговые реформы, западное образование распространили ее влияние на более обширные сферы индийской жизни. Численный рост бюрократии, профессиональной армии вносили перемены в социальную структуру общества. Появились городской промышленный пролетариат, средний класс, техническая интеллигенция, новая группа интеллектуалов, чьи взгляды выходили далеко за пределы традиционных представлений. Распространение английского языка «открывало доступ к идеям либерализма, который нес с собой понятия свободы и равенства, уважения личности и секуляризма», и для других более широких слоев общества[9]. При англичанах модернизация не затрагивала микроструктуру родовой связи — семью, касту, общину и в минимальной степени влияла на систему традиционных ценностей и социальных отношений. «Эта межструктурная автономия облегчала процесс модернизации, не взламывая структуру индийской культуры». Но так не могло продолжаться вечно. Когда модернизация набрала силу, она стала угрожать традиционной культуре, М. Ганди попытался реинтегрировать ее важнейшие элементы в новую бесконфликтную конструкцию, но его попытки не дали результатов. В индийском обществе закрепился дуализм — сосуществование двух противоположных социокультурных систем — коллективизма и индивидуализма [Куценков, 2018в]. Независимая Индия избрала для модернизационных преобразований эффективную, но трудно исполнимую гибридную модель. Так, в Конституцию страны вошли основные положения Устава ООН и Всемирной декларации прав человека (ВДПЧ). Политическая система была выстроена на сочетании элементов английской (вестминстерской) модели с элементами других демократий. Для преобразования экономики государство приняло смесь западного либерализма и советской плановой системы. Судопроизводство во многом сохранило свое английское первородство. Семейное или частное право оставалось общинным, но попало под верховенство Основного закона. Поистине революционным шагом национального государства в деле модернизации страны стала легализация индивидуальных прав человека. Часть этих норм была включена в Конституцию в качестве «фундаментальных». Это права прямого действия. Они распространяются на всех жителей, не могут быть отменены никаким законодательным актом или распоряжением правительства. Они гарантируются и охраняются Конституцией. Преамбула, Части III и IV Конституции в состав фундаментальных включают: - право на равенство; - право на свободу; - право на свободу от эксплуатации; - право на свободу выбора религии и веры; - право на культуру и образование; - право на судебную защиту. Позднее к ним были добавлены новые права; а некоторые прежние права были прописаны более детально и четко. Это: - право на социальную, экономическую и политическую справедливость; - право на свободу мысли и выражения; - право выбора веры и объекта поклонения; - право на равенство статуса; - право на свободу от дискриминации на почве расы, касты, пола, религии и т. д. Отстаивая примат прав человека, авторы Конституция взяли курс на модернизацию демократического типа. Искренность этих намерений очевидна. Об этом говорят и главные бенефициарии модернизаторских усилий, и их направления, и меры по обеспечению применения норм и положений Основного закона. Фундаментальные права имеют в виду в первую очередь уязвимые слои населения, они нацелены на избавление общества от дикостей средневековья, на ликвидацию многих видов неравенства на почве религии, расы, касты и пола. Они защищают культуру и язык меньшинств путем предоставления им права создавать и управлять своими образовательными учреждениями. Последующие добавления в состав фундаментальных прав подкрепляют и развивают демократический характер преобразований. Учитывая неподготовленность индийского общества к столь радикальным изменениям, возможную силу сопротивления традиционализма модернизаторским нововведениям, ответственность за воплощение в жизнь прав человека, провозглашенных Конституцией, приняло на себя государство. С этой целью были приняты специальные законы[10]: О защите прав человека; О запрещении приданого; О запрещении сати; О минимальном возрасте вступления в брак; О праве на информацию; О запрете труда детей на фабриках и рудниках; О праве детей на бесплатное образование. Следуя рекомендациям Венской конференции по правам человека 1993 г. (Vienna Conference on Human Rights, 1993), Индия создала специальный механизм контроля над выполнением правоохранительного законодательства. Таким механизмом стали Национальная комиссия по правам человека (National Commission of Human Rights), региональные комиссии (комиссии по правам человека в штатах — State Human Rights Commissions), а также суды по правам человека. Гражданское общество Индии отнеслось к этим мерам по-разному. Вестернизированная его часть приняла их безоговорочно. Некоторые НГО стали сотрудничать с новообразованными институтами и добились успехов в борьбе с феодальными замашками представителей правящего класса и государственной бюрократии, чем внесли заметный вклад в дело пропаганды прав человека и модернизации страны. У массовых слоев населения сознание свободы от колониальной зависимости, первые перемены в жизни общества сначала породили небывалый прилив ожиданий и надежд. Но масштабы нищеты и бесправия были настолько велики, что никакие правительства, даже самые прогрессивные, даже при самых благоприятных обстоятельствах не могли бы исправить положение в одночасье. Поэтому вскоре между властью и народом начинает расти отчуждение, а вместе с ним приходит и сопротивление государственным преобразованиям. Самый сильный отпор государство ощутило со стороны наиболее активной части индийского общества — среднего класса, которому было суждено испытать и самые радужные надежды, и самые горькие разочарования[11]. Испытания модернизации на этом не кончились. Судьба готовила для нее еще одну западню — подъем коммунализма. Поскольку «индивидуализация» культуры к тому времени еще не получила достаточного развития, а структуры социально-классового типа были представлены слабо, большинство общественных организаций и движений имело общинно-кастовую начинку. Эти структуры определяли морально-политический климат, задавали тон в общественно-политической жизни страны. Общинной социальной среде присуще свое понимание справедливости. Ей чуждо понятие равенства, она живет в мире узкого группового или местечкового эгоизма, сословных амбиций и привилегий. Поэтому политика государства вызывала неоднозначную реакцию общества. Некоторые получатели — далиты (бывшие неприкасаемые касты), «зарегистрированные» племена, группы религиозных меньшинств) считают помощь государства недостаточной и даже оскорбительной. Их социальные оппоненты — касты среднего и высокого ритуального статуса, наоборот, расценили ее как излишнюю и незаслуженно щедрую. Не исключено и то, что первые правительства, сформированные лидерами освободительного движения, своими мерами по ускорению модернизации, способствовали появлению коммунализма. В первую очередь это касалось государственной политики «позитивной дискриминации». Практически все группы почувствовали себя несправедливо обойденными вниманием государства. В стране, где каждый второй человек не похож на третьего, переложить вину за все несчастья на того, третьего — самое верное средство облегчить душу. Каждая община объясняла свое положение и свою позицию интригами других кастовых и общинных групп. Поэтому многие общественные движения принимали коммуналистский характер, независимо от того, в какую группу беспорядков — общинных или социальных — их включала полицейская статистика. Число коммуналистских конфликтов росло из года в год. В 1950-х гг. количество конфликтов на межрелигиозной основе с применением насилия исчислялось десятками в год. С конца 1960-х гг. счет пошел на сотни. В 1970-х гг. он дошел до тысячи. В 1961 г. опасность межобщинных конфликтов существовала в 61 из 350 или 17 % дистриктов страны. В 1979 г. число таких «чувствительных» (sensitive) дистриктов увеличилось до 216 (60 %)[12]. Тем временем важные перемены происходили и в системе власти. Политика государства все больше склонялась на сторону имущих классов. Опасения новой волны общинно-кастовых и социально-классовых столкновений заставили государство сбавить усилия по всем направлениям модернизаторской деятельности. Экономический кризис середины 1970-х гг., вызванный войной с Пакистаном, повышением мировых цен на нефть, неурожайными годами, массовые забастовки рабочих, выступления крестьян и городских средних классов, конфликты исполнительной власти с законодательной и судебной поставили страну в положение, когда «любое сочетание политических, экономических, социальных, религиозных и административных мероприятий» только усугубляло ситуацию, «чреватую коммуналистскими столкновениями»[13]. ЧП и после Правительство Индиры Ганди попыталось разрешить кризис «одним махом» — введением чрезвычайного положения. С 25 июня 1975 г. была запрещена деятельность религиозно-общинных партий и движений. Любая протестная деятельность — дхармы, гхерао, сатьяграхи и т. д. решительно пресекалась. Жесткой цензуре подверглись СМИ. По стране прошли массовые аресты. Только на основании законов о государственной безопасности за период чрезвычайного положения было арестовано около 110 тыс. общественных и политических деятелей. Из-за тесноты в местах заключения арестантов просто приковывали цепями к стенам тюремных зданий. Сегодня можно встретить утверждения, будто ЧП было необходимо Индире Ганди, чтобы преодолеть кризис и отстоять курс на демократическую модернизацию, начатую ее отцом Джавахарлалом Неру; на это И. Ганди сама намекала не раз. Необходимость отмены демократических свобод она мотивировала стремлением улучшить жизнь простого человека, что автоматически входило в пакет модернизации. «Я уверена, — сказала Индира, — что вы все знаете о глубоком и разветвленном заговоре, который был организован сразу же, после того как я начала проводить определенные прогрессивные меры в пользу простого человека и женщин Индии». В подтверждение своих намерений она провозгласила так называемую программу из 20 пунктов. В ней говорилось о намерении привести в действие законы о потолке землевладения; ликвидировать принудительный труд и освободить от долгов сельскохозяйственных рабочих, малоземельных крестьян и деревенских ремесленников и т. д. Такие обещания давали многие правительства, но на проведение их в жизнь не хватало силы воли. Однако в благие намерения Индиры Ганди верят далеко не все. Если модернизация и была одной из целей введения чрезвычайного положения, то она занимала далеко не первое место в ряду ее приоритетов. Известный индийский историк Рамачандра Гупта считает, что задача ЧП состояла в том, чтобы удержать власть в руках Индиры Ганди и ее окружения. Он характеризует ее как женщину властную, с диктаторскими замашками. «Матриарх» (так он называл Индиру) всегда недолюбливала демократию и считала, что она «выносит наверх посредственности и придает силы крикунам и невеждам»[14]. Ее продвижение наверх по ступеням власти всегда сопровождалось настойчивыми попытками установить свою абсолютную власть над правительством и партией. В действительности ЧП было подготовлено. Заранее был изменен состав Верховного Суда. Хотя самые громкие фамилии вносились в список кандидатов на арест буквально за несколько часов до объявления ЧП, их общее число (напомним — более 100 тыс. человек!) не оставляет сомнения в том, что его появление на свет стало результатом большой предварительной работы. Лично для И. Ганди ЧП было не только средством расправы с оппозицией, но и средством спасения от политической смерти, поскольку решением Высокого суда Аллахабада от 12 июня 1975 г. премьер-министр Индира Ганди была признана виновной в использовании «административного ресурса» в период парламентских выборов 1965 г., лишена депутатского мандата в Лок Сабхе, а также и права участвовать в выборах еще 6 лет[15]. Введение президентского правления и чрезвычайного положения были частой практикой властей в центре и штатах независимой Индии. Поэтому гражданское общество поначалу встретило мероприятия И. Ганди достаточно сдержано. Многие поверили в необходимость чрезвычайных мер для обуздания коммунализма, коррупции и бюрократического беспредела. Но когда истинные намерения И. Ганди стали ясны всем, оказалось, что гражданское общество не в состоянии защитить демократические свободы. Проявила свою немощь политическая оппозиция. Радикальная ее часть в это время воевала в джунглях на стороне наксалистов[16]. Официальную парламентскую оппозицию составляли либералы, old boys ее отца Д. Неру. Откровенно соглашательскую позицию заняли многие СМИ. Позднее, уже в бытность его министром радио и информации правительства Джанаты, Л. К. Адвани бросит журналистскому сообществу горький упрек: «Вас же просили только нагнуться, а вы сразу поползли…»[17]. ЧП ущемило интересы практически всех общественных сил одновременно. Поэтому появление протестных движений не заставило себя долго ждать. «Оппозицию возглавили такие разные по своим убеждениям люди, как «народник» Джайпракаш Нараян, правый конгрессист Морарджи Десаи, сторонник индусского национализма (хиндутвы) Атал Бихри Ваджпаи, профсоюзный лидер Георг Фернандес, коммунист А. К. Гопалан и другие. На борьбу за восстановление демократии поднялись многочисленные неправительственные организации (НГО) национального уровня — Граждане за демократию (Citizens for Democracy — CD), Народный союз за гражданские свободы (People’s Union for Civil Liberties — PUCL), Народный союз за гражданские свободы и демократические права (PUCLDR). Десятки правозащитных организаций на уровне штата или даже отдельного города — Комитет в защиту демократических прав в Мумбаи (Committee for Protection for Democratic Rights Mumbai), Ассоциация в защиту демократических прав (Association for Protection of Democratic Rights — APDR) и Комитет гражданских свобод Адхра Прадеш в Хайдарабаде (Andhra Pradesh Civil Liberties Committee — APCLC)[18]. На стороне противников ЧП оказалось и юридическое сообщество, сумевшее придать гражданскому движению легитимный характер. К тому же отмены чрезвычайного положения требовали в ООН и международных демократических организациях, мнением которых Индия дорожила. Борьба против ЧП стала уникальным событием в истории гражданского общества. Современники отмечали, что оно никогда до этого не достигало такой высокой степени единства и сплоченности, как в те бурные месяцы весны 1977 г. Очень важно, что на стороне противников ЧП оказалось юридическое сообщество, которое сумело придать гражданскому движению легитимный характер. К тому же отменить чрезвычайное положение требовали в ООН и международных демократических организациях, мнением которых Индия очень дорожила. 21 марта 1977 г. чрезвычайное положение было отменено. ЧП стало порубежным событием в постколониальной истории модернизации Индии. Нандита Хаксар считает, что оно содействовало вовлечению «движения крестьян, племен, далитов, отсталых каст, женщин, рабочего класса, студентов, средних классов и защитников окружающей среды» в борьбу за права человека (have highlighted human rights concerns)». В ряды защитников гражданских свобод и демократических прав, продолжает она, стали вливаться представители всех демократических сил и целые институты «мейнстрима» — университеты, печатные и электронные средства массовой информации, религиозные организации и политические партии. Но главное даже не в этом, утверждает Нандита Хаксар. «Сегодня мы достигли такого состояния, когда общественные движения всех идеологических цветов демонстрируют «свой освободительный потенциал (‘emancipatory potential’) борьбы за права человека» — заключает она[19]. Если исходить из критериев модернизации, предложенных историко-психологической школой, то идея Н. Хаксар означает, что именно с этого момента модернизация в стране приобретает полнокровный, демократический, правозащитный характер. В опрометчивости этого заключения общество убедилось достаточно быстро. Но в тот момент его разделяли многие. После ЧП пересмотрело свою политику и государство. Оно стало еще более жестким по отношению к национальным демократическим силам и заняло еще более уступчивые позиции по отношению к международному и национальному финансовому капиталу. Уже Джаната Парти, которая в период чрезвычайного положения возглавляла движение «Демократия против диктатуры», придя к власти, восстановила антидемократические законы «Акт о предварительном задержании» (Preventive Detention Act), Закон об отношениях в промышленности (Industrial Relations Bill), Акт о работе жизненно важных служб (Essential Services Maintenance Act), Акт о беспокойных районах (Disturbed Areas Act). Были извлечены из архивов законы, принятые в период колониального правления — закон против подстрекательства, закон против распространения криминальных слухов, закон против речей, возбуждающих ненависть и т. д. Новые законы, в том числе законы против терроризма, формулировались нарочито неряшливо, что давало возможность толковать «преступные деяния» критиков режима как угодно широко[20]. В результате экономических реформ 1990-х гг., государство окончательно сдалось на милость свободного рынка. Содержание государственной политики модернизации сузилось до значения глобализации, негативное влияние которой «на экологию, культуру, социально-экономические условия и права человека хорошо известны». Это, как указывал д-р. А. К. Трипатхи, означало массы перемещенных лиц, изнурительный труд, низкая зарплата, нечеловеческие условия труда, торговля женщинами и детьми, деградация окружающей среды и отравление рек[21]. В результате изменилась природа государства. В свое время поправкой в Конституцию оно было объявлено «социалистическим», т. е. «социальным». «Сегодня его, — заключает А. Трипатхи, — назвать социальным уже никак нельзя»[22]. Перемены в обществе есть результат развития общественных противоречий. В свою очередь, развитие общественных противоречий стимулирует развитие общества. Поэтому модернизация — процесс противоречивый. Он проходит менее болезненно там, где совершается в интересах всего общества. И наоборот, там, где он ориентирован на интересы одной стороны, он часто связан с большими издержками — недовольством населения, конфликтами, и насилием. Период между 1980-ми и 2000-ми гг. стал временем своеобразного перетягивания каната между властью и гражданским обществом. Набравшие авторитет и силу при поддержке Верховного Суда, а часто и по его инициативе, правозащитные движения продолжали вырывать у власти очередные уступки. В эти годы фундаментальные права человека в Индии были расширены за счет права на свободу от голода, на крышу над головой, на обязательное начальное образование и т. д. Жители лесов получили право пользования продуктами леса, сельскохозяйственные рабочие — гарантированную занятость на общественных работах в течение определенного количества дней в году, граждане Индии — право на получение информации и др. Но не бездействовала и государственная машина, в руки которой все больше и больше переходила инициатива. Государство вскоре становится основным нарушителем прав человека, в том числе и тех, что были признаны Конституцией как фундаментальные. Самые тяжелые потери модернизация понесла, пожалуй, в сфере прав человека, которые должны были дать ей новое ускорение. В докладах Комитета по правам человека ООН в части Индии список нарушений прав человека приобретает стабильный характер. Это тайные убийства и похищения людей, убийства «при попытке к бегству», необоснованные задержания и аресты, изнасилования в полицейских участках, пытки и нечеловеческие условия содержания в тюрьмах ряда штатов, ограничение прав на объединение, на мирные шествия и демонстрации, на забастовки; это произвол полицейских и армейских подразделений против жителей охваченных «наксализмом» районов, дискриминация, основанная на религии, сексуальной ориентации, гендерной принадлежности, касте и племени[23]. Анупама Катакам, касаясь результатов обследования 1589 деревень Гуджарата в 2007–2010 гг., писала, что оно открыло «безобразную картину, которую не замечают ни национальное, ни штатовское правительства». Обследование показало, что в 98,4 % деревень межкастовые браки запрещены. Вступившие в такой брак подвергаются насилию и часто бывают вынуждены покинуть деревню. Из-за своей кастовой принадлежности в 98,1 % поселений далиты не могут снять жилье. В 97,6 % деревень кастовые индусы считают оскверняющим прикосновение далита к посуде с водой. «В современной Индии практике неприкасаемости систематически не придается значения»[24]. В стране вновь начал поднимать голову религиозный коммунализм, причем в самой опасной его форме — индусского национализма. Поэтому приход к власти правительства Бхаратии джанаты Парти (БДП) в мае 2014 г. и мае 2019 г. был уже подготовлен тотальной «хиндуизацией» страны. «Конверсия религии и политики, — отмечал корреспондент ВВС Бисвас Соутик в своем известном репортаже, — приняла тотальный характер и достигла уровня, немыслимого еще несколько лет назад»[25]. Конечно, огромную роль в победах БДП сыграла личность ее лидера — энергичного и харизматичного Нарендры Моди. Это первый глава правительства, родившийся в независимой Индии, получивший образование на родине и свободный от европейских либеральных «глупостей». Он известен как негласный сторонник хиндутвы, которую лидеры партии предпочитают называть «культурным национализмом». Большинство индусских избирателей устраивает и программа БДП. Это сочетание «националистической риторики, мягкой религиозной дифференциации и сногсшибательных программ всеобщего благосостояния»[26]. Действующее правительство приняло 26 масштабных программ экономического и социального развития, составленных по принципу «всем сестрам по серьгам». Основными бенефициариями объявлены молодежь, средний класс, бедные и маргинальные крестьяне, мелкие городские торговцы, лавочники, работники сферы обслуживания и т. д. Подрастающему поколению будут предоставлены рабочие места, помощь в обучении высококвалифицированным профессиям, простор для проявления патриотизма путем волонтерского труда по очистке городов от мусора и грязи, в строительстве водопроводов, электрификации деревни и т. д. Малоземельным крестьянам, сельскохозяйственным рабочим, нижним слоям городского среднего класса обещаны регулярные «пенсии» и другие выплаты. Не забыты и другие группы населения. К индийским производителям обращена программа импортозамещения. Промышленно-финансовым корпорациям будут передаваться заказы для вооруженных сил, а со временем и предприятия оборонной промышленности. Во внешней политике Индия полна решимости сменить оборонительную тактику на наступательную. Дружба с мелкими пограничными странами, твердость в отношениях с Пакистаном, сотрудничество с Китаем, формирование более «зрелых» отношений с США. Все это импонирует широким массам избирателей. Но модернизаторский эффект правления БДП определить трудно, поскольку не известно, какая часть ее программ будет реализована: пока это декларации о намерениях. Их окончательная редакция сложится в ходе напряженной политической борьбы, которую Индии еще предстоит пережить — проведение даже части намеченных мероприятий, несомненно, вызовет обострение многих противоречий как внутри страны, так и вовне. Так, стремление к импортозамещению наверняка заставит вернуться к лицензированию и другим формам регулирования экономической деятельности, от которых Индия отказалась еще в 1991 г. Это вызовет недовольство крупных импортеров и зарубежных партнеров. Развитие собственного военного производства, передача военных заказов и оборонных предприятий в частные руки наверняка вызовет недовольство сил, связанных с государственным сектором, потребует переформатирования отношений Индии с ее традиционными поставщиками вооружений. Что касается модернизации, то можно сказать с уверенностью: она сохранит консервативный характер. Правительство все реже идет на уступки демократическим силам, оно все чаще предпринимает покушения на демократические свободы граждан. Оно уже попыталось установить контроль над Избирательной комиссией Индии, вмешиваться в работу Верховного Суда и судейского сообщества[27]. Предпринимается массированное наступление на одно из фундаментальных прав индийских граждан — на свободу мнения и выражения, которая, по мнению Верховного Суда, «имеет наивысшее значение для духа и буквы… Конституции»[28]. В докладе ООН о состоянии прав человека в Индии отмечаются случаи ограничения государством связей ученых и общественных деятелей с зарубежными коллегами». «В Индии в 2018 г. правительство, возглавляемое Бхаратия Джаната Парти (БДП)… преследовало активистов гражданского движения, юристов, правозащитников и журналистов за критику власти. Чтобы воспрепятствовать свободному выражению мнения использовались драконовские законы против подстрекательства и террористической деятельности. Против негосударственных организаций, выступавших с критикой действий и политики правительства, использовалась «регулирование» поступлений средств из-за границы». По данным Human Rights Watch, для борьбы против критиков существующего режима привлекаются антиобщественные элементы и банды уголовников, которые избивают и убивают активистов правозащитных движений, судей, политических деятелей[29]. Тенденции, развивающиеся в сфере прав человека (напомним, что это главный признак полнокровной модернизации), столь оптимистически оценивавшийся после отмены чрезвычайного положения, начинают рождать разочарование и уныние в рядах демократической части гражданского общества. Появились даже заявления о том, что первый тур освободительной борьбы против колониализма и его последствий индийский народ проиграл. «Некоторые интеллектуалы либерально-патриотического толка» призывают начать новый этап борьбы за национальное освобождение, нацеленный на освобождение индивидуальной личности, — писал влиятельный журнал «Экономик энд политикал уикли»[30]. Что касается «просвещенной» Индии, то она понимает смысл происходящего. Бывший судья Верховного Суда Индии Савант в интервью корреспонденту журнала Фронтлайн сказал: «Нас не должны удивлять эти факты. Правящему классу не нравится нынешняя Конституция. Он хочет заменить ее. Он против демократии, секуляризма и социализма. Он хочет установить диктатуру и дать полную свободу рыночной экономике… Он загоняет нас в фашистскую западню»[31]. Большая же часть индийской общественности полна недоумения. «Встает вопрос, — спрашивает Гханашьям Шах, — почему правозащитные организации не могут мобилизовать еще больше людей на борьбу против этих нарушений? Почему, — продолжает она, — в массе своей эти организации сводятся преимущественно к небольшим группам среднего класса?»[32]. Действительно, почему? Ответить на этот вопрос поможет природа индийского коллективизма. Г. Ч. Триандису принадлежит мысль о том, что и коллективизм, индивидуализм — явления не самодостаточные. При тождестве конечного результата (имеется в виду приверженность группе или отрешенность от нее) — они могут быть следствием причин, или, говоря словами автора, «синдромами», не связанных между собой и разных по влиянию социальных феноменов. Индийский коллективизм может служить идеальной иллюстрацией сказанного. Во-первых, это действительно «сборная» конструкция — сумма проявления очень многих явлений. В его основе лежит родство — родовая или родственная связь. Это природная, унаследованная от животного состояния и живая, системообразующая связь современного индийского общества. Ее альтернатива — социально-классовая связь, судя по многим признакам соперничать с нею пока не может. Это самая глубокая и прочная связь между людьми. Ее характеризует безотчетная эмоциональная привязанность членов коллектива друг к другу, их доверие и готовность прийти на помощь даже ценной самопожертвования. Это коллективизм группового типа. Члены сообществ существуют не как индивидуумы, а как часть единого социального тела. У них нет отдельных потребностей и интересов, отличных от потребностей и интересов остальных членов группы. Его характеризует единая цель, единая воля. Коллективизм — важнейший элемент мировоззрения индийца. Он вытекает из представления о единстве мироздания. Это важнейший элемент его веры. Он верит, что только через родовую связь человек может сохранить и передать потомкам карму, созданную трудом, смирением, страданиями многих поколений предков. В представлении индийца родство — понятие сакральное. Оно обретается только через рождение или брак. И то, и другое предрешается на небесах. В подборе женихов и невест, в определении пола и судьбы детей участвуют астрологи, маги и другие специалисты с «третьим глазом». Брак дается единожды, его не может оборвать даже смерть. Особенно строго это правило прописано для женщин. Если вдовы низких каст еще могли выходить замуж вторично, то только потому что традиция не считает их полноценными людьми. Для вдов кастовых индусов уготована другая судьба — нести до конца своих дней оскверняющее бремя вдовства. У некоторых высоких каст существовал обычай сати — самосожжения на погребальном костре покойного мужа. Это коллективизм вертикального типа, характеризующийся жесткой иерархией. Иерархический порядок входит в число системообразующих принципов организации мироздания. Он является организующим началом и человеческого общества, где все имеет свой ранг или статус. Существует несколько систем измерений статуса. Среди них главную роль играют возраст, пол и власть. В традиционной индийской семье более старые мужчины, родители, дядья, тетки, старшие братья имеют более высокий статус. Но жена одного из старших братьев, даже если она моложе других, в иерархии занимает более высокое место. У старших и младших по возрасту и положению разные права. «Младшие, дома или в конторе, должны встать, когда к нему / к ней подходит старший, освободить ему место, если требуется, открыть дверь и разговаривать смиренно. Они не должны отвечать ему на обиду, даже когда последний не прав. В присутствии старшего они не должны выходить из себя, курить или пить спиртное». Младший должен вести себя так, чтобы не уронить авторитет старшего. Он не должен называть его по имени и т. д. Если его оскорбляет поведение старшего, он должен уйти, не говоря ни слова, или отказаться от еды. Одним словом, чтобы создать неудобство старшему, младший должен наказать себя. Иерархия опирается на дисциплину, а если нужно, то и на принуждение. «Внутри каст существует свой кодекс поведения. Правила брака, диета, одежда, занятие и т. д. часто контролируются советом касты (панчаятом). Нарушения правил могут быть наказаны наложением штрафа, временным или постоянным исключением»[33]. Социальная психология установила, что действия, которые люди осуществляют изо дня в день, из года в год, из поколения в поколение становятся, по выражению З. Фрейда, частью их генетической памяти, т. е. превращаются в инстинкт[34]. «Люди рождаются в группах — семьях, кланах, подкастах, кастах, религиозных общинах и ощущают чувство единства, неразрывности (курсив мой. — А. К.) с этими группами»[35]. Это чувство неразрывного единства можно рассматривать и как инстинкт, как совокупность врожденных тенденций и стремлений, выражающихся в форме самопроизвольного автоматического поведения. Но коллективизм не сводится только к бессознательному. Он имеет под собой и убедительное рациональное обоснование. Прежде всего, это реципрокность. «Поступать реципрокно, это брать ответственность за удовлетворение потребностей других членов семьи»[36]. Человек, обладающий большей властью, демонстрирует реципрокность тем, что делится своими ресурсами с зависящими от него людьми[37]. Реципрокность состоит в том, что обмен ценностями и услугами в коллективе производится не на базе эквивалентов, а на базе возможностей. Каждый делает то, что ему позволяет возраст, пол и личные возможности. Родственная связь обеспечивает человеку пространство «наибольшего благоприятствования» для его социально-экономической жизнедеятельности. Она как бы делит общество на две категории людей — «своих» (apane log) и «чужих» (paraye log). «Через многообразие родственных уз каждый человек связан с родственниками в деревнях и городах, близких и далеких. Фактически везде, куда направляется человек, он может найти родственника, от которого может получить моральную и материальную поддержку». Отношения между «своими» реципрокны, персонифицированы, эмоциональны и гармоничны. И наоборот, в отношении членов «чужой» группы имущий власть использует ее как материальную ценность для обмена на товары и услуги или для принуждения[38]. С помощью родственной связи члены коллективов удовлетворяют свои культурные запросы. Многие касты содержат собственные храмы, клубы, детские учреждения, школы и высшие учебные заведения. Для старшего поколения это форма социального страхования. Как правило, престарелые родители, окруженные почетом и уважением, доживают свои дни в семьях своих детей. На попечении больших семей находятся и инвалиды. На помощь родных может рассчитывать любой человек, попавший в беду. Очень многие индийцы больше всего на свете боятся оказаться в одиночестве без семейной поддержки. Ну и конечно, перечисляя условия и обстоятельства, которые служили надежными подпорками коллективизму, нельзя обойти такой специфический фактор, как склад индийского сознания. Оно формировалось под воздействием двух обстоятельств — веры в нетленность мудрости древних и необходимости учитывать новейшие веяния, которые приносила с собой жизнь. Как более древняя и высокая цивилизация Индия ассимилировала одни культурные вторжения и приспосабливалась к сосуществованию с теми, которые поглотить не могла. В числе последних можно назвать ислам, британский колониализм, а сегодня еще и глобализацию. Поэтому широкий выбор моделей восприятия и реакции на различные общественные явления и процессы — замечательное свойство индийского сознания. «В отличие от людей Запада, которые для определения поведения в разных ситуациях используют общие принципы и нормы, индийцы организуют свои мысли, чувства и действия в соответствии с требованиями ситуации… Они умело отбирают из амальгамы различных ценностей, поверий, норм и ориентаций те положения, которые помогают достичь максимума выгоды от их действий» [Sinha, 2014, p. 9–10]. Поэтому к оценке степени индивидуализации личности индийца, а, следовательно, и модернизации общества, нельзя подходить с западными мерками. Джай Синха утверждает, что индийцы не меньшие индивидуалисты, чем люди Запада, только они скрывают этот факт, прячут свой коллективизм в зависимости от того, что в данном случае принесет наибольшую выгоду [Sinha, 2014, p. 30]. Максимальным средоточием позитивных качеств коллективизма является традиционная индийская большая или патриархальная семья. Социолог Шелли Шах (не путать с известной актрисой!) категорически утверждает, что цитадель индийского коллективизма — система большой семьи «не умерла», что «индийский народ не трогает семейные ценности и живет в мире традиционной морали»[39]. Считают, что реализуя принцип «каждому по потребностям, от каждого по способностям», она соответствует высшим нормам справедливости. Она никого не оставляет голодным: каждый ее член получает равную долю пищи. Многие считают, что и в деле воспитания семья незаменима. Она приучает человека к труду, поскольку каждый член семьи с раннего детства имеет обязанности. Оставаясь все время под наблюдением старших, молодежь удерживается от антисоциальных поступков. Она привыкает к строгому самоконтролю, подчинению семье и тем, кто занимает более высокое положение в общественной иерархии. Она прививает людям такие благородные черты характера, как преданность, самопожертвование, бескорыстие, душевная щедрость. Препятствуя фрагментации недвижимости, экономя на расходах на проживание и концентрируя управление семейным имуществом в одних руках, она содействует экономическому развитию страны. Сочетание бессознательных и сознательных слагаемых коллективизма, множественность и разнородность источников подпитки обеспечивает его живучесть. Ослабление или даже исчезновение одного из компонентов не сказывается на целом. Нужно также иметь в виду, что условия развития общества (например, капиталистической конкуренции) порождают новые стимулы консолидации традиционных групп. Но об этом нужно говорить отдельно. Но значит ли все это, что родственная связь сохраняет свою первородную целостность? Ничего подобного! В общем и целом она подчиняется общей парадигме модернизации: ощущает растущее давление индивидуализма. И острее всего этот конфликт ощущается в цитадели коллективизма — в индийской традиционной семье. Свидетельство тому — «трудные дети» или иные проблемные члены семьи. Их появление в семье говорит о том, что вместо безликой массы подчиненных и исполнителей, отличающихся друг от друга полом, возрастом и статусом, появляются личности со своими характерами и интересами. Характеристики «трудных» в одной из таких семей приводятся ниже: Сноб. Автор статьи характеризует человека этого типа как самого непотребного члена семьи. Он отрешенно сидит в стороне от других, поскольку его не интересуют дела семьи. На его лице написано: «Я лучше всех вас». Паразит. Это человек, который стремится поживиться за чужой счет — присвоить чужую вещь, воспользоваться чьей-то услугой, не давая ничего взамен. Нахал. Эти люди эгоистичны, они требуют для себя все, что лежит на их пути. Они как дети не могут понять, что мир устроен вовсе не так, как им хочется. Они постоянно раздражены и постоянно изрыгают проклятья. Автор статьи (скорее всего, мусульманин) считает, что главы семей не несут ответственности за этих уродцев. Это не они сделали их такими. Он рекомендует не уступать им ни в чем, а на таких типов, как всезнайка или спорщик, просто не обращать внимания. Убеждать их в чем-то — все равно, что «драться со свиньей» (arguing with them is like wrestling with a pig)[40]. Все чаще объектом критики становится и сама большая семья. В качестве ее главных недостатков называют то, что она задерживает развитие личности, препятствует индивидуальному предпринимательству, продуцирует скандалы на почве раздела имущества, зависти и ревности, разности взглядов и темпераментов; что она «безответственно плодит детей» и служит прибежищем для бездельников. Как реагирует родовая связь на силы модернизации? Об одной реакции говорилось выше: она «отстреливает» изжившие себя функции и принимает новые. Так, например, еще несколько десятков лет назад семья и каста в Индии задавали профессию или занятие человеку, определяли его образ жизни и поведения. Сегодня непосредственная связь каста-профессия-образ жизни практически распалась. Эти функции касты уходят в прошлое. Но их место занимают новые функции, которые с не меньшим успехом поддерживают социальный коллективизм. Меняется система отношений в семье. Меняется даже семейная иерархия. Если традиционный лидер из-за возраста, недостатка знаний и т. д. уже не может удовлетворить коллектив, то рядом с ним возникает параллельная структура, профессионально ориентированная на восполнение убыли. Между традиционными и новыми лидерами могут возникать конфликты. Но чаще вопрос решается путем согласительного разделения труда или демократической процедуры выборов. Изменяет свою форму и сама семья. «Древний идеал объединенной семьи сегодня по-прежнему сохраняет свою силу. Но фактические формы сильно отличаются друг от друга… Сегодня некоторые члены семьи могут передвигаться в поисках более благоприятных условий труда и отсылать заработанные деньги большой семье», — говорится в эссе всемирной образовательной организации Азиатского общества[41]. Некоторые семьи становятся на путь циклического развития — от объединенной до нуклеарной и обратно. Выросшие дети создают где-то свои домашние хозяйства. Но через какое-то время их вышедшие в отставку родители переселяются к ним на постоянное жительство. К ним могут присоединиться и другие родственники. И семья снова воссоединяется. Но в любом случае семья остается местом для экономического, социального и эмоционального прибежища даже для тех, кто живет отдельно, но регулярно навещает родных по случаю социальных или религиозных поводов» [Sinha, 2014, p. 69]. Самое поразительное свойство родовой связи состоит не только в том, что она может меняться, не изменяясь, но и в том, что она сама овладевает социально-классовыми формами социальной организации. Объединения самого экзотического свойства — этнические, религиозные, общинные, кастовые; неправительственные организации — женские, студенческие, профсоюзные, политические; ассоциации и клубы по интересам — деловые, спортивные, культурные, в основе которых лежит родственная связь (реальная или фиктивная), не утихающие общинные «беспорядки», — это не выдумки социологов и политологов. Это индийская повседневность [Куценков, 2017; 2018б; 2018в]. В этой повседневности заключен и ответ на вопрос Гханашьям Шах — почему правозащитные организации не могут мобилизовать еще больше людей на борьбу против нарушений прав человека, иными словами, отстоять демократический тип модернизации индийского общества? Потому что по большому счету в обществе доминирует родственная связь; потому что на пути к объединению граждан в защиту демократии лежат общинность и коммунализм с их мелкими общинно-местечковыми интересами [Куценков, 2018а]. Как долго это может продолжаться? Все зависит от ресурса коллективизма, от прочности родовой связи. Если судить по событиям вокруг храма Сабаримала, то он достаточно велик. Сабаримала — это индуистский храм, расположенный среди густых лесов Перияра (штат Керала) и основанный в XII в., по числу паломников занимающий первое место в Индии. Ежегодно с декабря по январь его посещают от 17 до 30 млн. человек. Храм посвящен богу Айаппану. Поклонники Айаппана представляют весьма редкую в Индии общность: они не признают деления людей на основе рода, касты, религии, статуса. Храм открыт для всех, исключения касаются только женщин фертильного возраста (от 10 до 50 лет). Существует несколько объяснений этого обычая. Согласно пураническим и устным традициям, бог Айаппан родился от однополого брака Шивы и Вишну, когда последний пребывал в обличье красавицы Мохини. Вишну принял женский облик, чтобы соблазнить и уничтожить очень вредоносного демона Бхашмасура. Но встретив Мохини, Шива пленился ее красотой, в результате чего и родился Айаппан. На все предложения Бхашмасуру прекратить безобразия демон выдвигал заведомо, как ему казалось, несбыточное условие; он оставит людей в покое, если его победит сын божеств мужского рода — Шивы и Вишну. Узнав об этом, Айаппан вызвал демона на поединок и победил. И тут выяснилось, что Бхашмасура — очаровательнейшая девушка, которую злые силы обрекли на жизнь демона. Поражение Бхашмасура освободило ее от чар. Она влюбилась в Айаппана и предложила себя ему в жены. Айаппан пообещал, что женится на ней, когда в храм прекратится приток поклонников. Юная красавица согласилась ждать и поселилась в соседнем храме. Чтобы развеять у нее малейшие сомнения в верности, Айаппан поклялся не принимать у себя в храме женщин, способных составить ей конкуренцию. Обычай существует чуть ли не с момента постройки храма. Но в 1991 г. группа женщин-правозащитниц подала петицию в Высокий Суд Кералы, требуя снять ограничения, поскольку они противоречат Конституции. Высокий Суд, понимая, какие последствия может вызвать любое его решение, оставил все как было. Тогда дело было передано в Верховный суд Индии. В 2006 г. Верховный суд отказался от вынесения вердикта и передал право решения этого вопроса органам власти штата Керала. Правительство штата тоже оказалось не в силах разрубить узел Сабарималы. 8 сентября 2018 г. Верховный суд был вынужден отменить ограничение как антиконституционное. На следующий же день к храму двинулись многотысячные толпы женщин «продуктивных» возрастов, почитателей Айаппана. У ворот храма их встретили другие почитатели Айаппана, верные его завету. В участников шествий и полицейских, охранявших передовой отряд сторонников Конституции, полетели камни и бутылки. Штат охватили забастовки, стычки, полицейские акции. Масла в огонь подлили политические партии, попытавшиеся использовать ситуацию в преддверии выборов. Во избежание худшего суд на время закрыл храм. Что же в итоге? Острейшие противоречия в одной из основополагающих систем организации индийской жизни — религии, охватившие общину поклонников Айаппана и сопровождавшиеся актами междоусобного насилия, не привели к ее расколу, не разрушили общинный коллективизм, не разорвали родственную связь. Они возникли и разрешились в рамках родства, не нарушив нигде его внешнюю оболочку. Заключение Модернизация — важнейший элемент общественного прогресса. Она определяет его масштабы и социальную ориентацию, закладывает контуры будущего общественного устройства. Трудности оценки ее итогов вызваны структурной сложностью и разнотипностью состава. Поэтому в науке отсутствует единая методология изучения этого феномена. Ученые выбирает метод в каждом отдельном случае в зависимости от поставленной задачи. Изучение процессов модернизации в Индии методами историко-психологического анализа показывает, что из многих вариантов модернизации имеют принципиальное значение два типа — демократический, общенародный и моноклассовый, элитарный. Опыт Индии свидетельствует, что первый обеспечивает наименее болезненный путь для страны и народа. В целом модернизация в Индии следует общим законам формационного перехода. Однако дуализм основополагающих связей в обществе накладывает на него свой отпечаток. Из двух системообразующих начал — общинных и социальных, двух типов связей — родовых и социально-классовых, двух типов культуры, двух психотипов личности[42]. В силу причин, которые еще предстоит выяснить, ни то, ни другое не может взять верх. Налицо динамичное равновесие; индивидуализация происходит в границах коллективизма. Значение, которое приобретает психотип личности в общем комплексе проблем развития, резко повышает статус человека и его прав в обществе. Правозащитные движения из маргинальных направлений, каковыми они считаются в некоторых странах, превращаются в один из важнейших системообразующих факторов общественного прогресса. Юридическая база и реальный объем прав человека, задачи правозащитных движений становятся важными показателями развития гражданского общества и уровня модернизации страны. Литература / References Андросов В. П. Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны. М., 2010 [Androsov V. P. Buddhist Classics of Ancient India. The Word of Buddha and Treatises of Nagarjuna. Moscow, 2010 (in Russian)]. Бонгард-Левин Г. М. Древняя Индия. М., 2008 [Bongard-Levin G. M. Ancient India. Moscow, 2008 (in Russian)]. Куценков А. А. Индийская община в свете гибридных исследований. Вестник Института востоковедения РАН. 2018а. № 5. C. 82–94 [Kutsenkov A. A. Indian Community in the Light of Hybrid Research. Vestnik Instituta Vostokovedeniia RAN (Journal of the Institute of Oriental Studies, RAS). 2018. No 5. Pp. 82–94 (in Russian)]. Куценков А. А. Очерки гражданского общества Индии. Часть I. М., 2017 [Kutsenkov A. A. Essays on Indian Civil Society. Part I. Moscow, 2017 (in Russian)]. Куценков А. А. Очерки гражданского общества Индии. Часть II. Гражданское общество: организации и движения. М., 2018б [Kutsenkov A. A. Essays on Indian Civil Society. Part II: Organizations and Movements. Moscow, 2018б (in Russian)]. Куценков А. А. Очерки гражданского общества Индии. Часть III. «Суверенное право народа» и легитимность власти. М., 2018в [Kutsenkov A. A. Essays on Indian Civil Society. Part III. “Sovereign Law of People” and Legitimacy of Power. Moscow, 2018в (in Russian)]. Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М, 1983 [Kutsenkov A. A. Evolution of Indian Caste. Moscow, 1983 (in Russian)]. Bhawuk D. P. S. Evolution of Culture Assimilators: Toward Theory-Based Assimilators. International Journal of Intercultural Relations. 2001. 25(2). Pp. 141–163. Galanter M. The Modernization of Law. Weiner M. (ed.). Modernization. New York, 1966. Pp. 153–165. Hofstede G. H. Culture’s Сonsequences: International Differences in Work Related Values. London, 1980. Sinha J. B. P. Culture and Organizational. Behavior, 2008. Sinha J. B. P. Psycho-Social Analysis of the Indian Mindset. New Delhi, 2014. Triandis H. C. Theoretical and Methodological Approaches to the Study of Collectivism-Individualism. Kim U., Triandis H. C., Kagitcibasi C., Choi S. C., Yoon G. (eds.). Individualism and Collectivism: Theory, Method, and Application. Thousand Oaks, 1994. Pp. 41–51. Электронные ресурсы / Electronic sources Модернизация. Отечественная история в терминах и понятиях. URL: https://1443.slovaronline.com/491-модернизация (дата обращения 07.02.2020). Что такое психотипы личности и какие они бывают. О депрессии. URL: https://odepressii.ru/lichnost/psihotipy.html (дата обращения 07.02.2020). Communal Violence: Concept, Features, Incidence and Causes of Communal Violence! Your Article Library.com. URL: http://www.yourarticlelibrary.com/society/communal-violence-concept-features-incidence-and-causes/39237/ (дата обращения 07.02.2020) Haksar N. Challenges before the Human Rights Movement. Mainstream. 2008. XLVI.51. URL: https://www.mainstreamweekly.net/article1080.html (дата обращения 09.02.2020). How to Deal with Difficult Family Members. Lifestyle. Lounge. URL: http://lifestyle.iloveindia.com/lounge/how-to-deal-with-difficult-family-7569.html (дата обращения 09.02.2020). India 2018. Human Rights Report. Country Reports on Human Rights Practices for 2018 United States Department of State Bureau of Democracy, Human Rights and Labor. The White House. URL: https://www.state.gov/reports/2018-country-reports-on-human-rights-practices (дата обращения 01.03.2020). Indian Cultural Values and the Promotion of Human Rights Cultural Values and Human Rights Asia-Pacific Human Rights Information Center, Osaka, Japan. URL: https://www.hurights.or.jp/english/ (дата обращения 07.02.2020). Interview with Justice Sawant: ‘Trappings of a fascist regime’. Frontline. October 25.10.2019. URL: https://frontline.thehindu.com/cover-story/article29618276.ece (дата обращения 09.02.2020). Katakam A. Another ‘Gujarat model’. Frontline. May 16.05.2014. URL: https://frontline.thehindu.com/social-issues/social-justice/another-gujarat-model/article5958923.ece (дата обращения 09.02.2020). Kulkarni S. 1975 Emergency: Indian Democracy Needs ‘Vertical Men’ Like Advani. The Quint. URL: https://www.thequint.com/voices/opinion/1975-emergency-lk-advani-critique-of-indian-media-rings-true. Дата обращения 28.02.2020. Patel V. Human Rights Movements in India. Journals.sagepub.com. P. 460. CSD 2010. URL: https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/004908571004000404. (дата обращения 28.02.2020). Report of the Secretary-General on Children and armed conflict. UN.org. URL: https://www.un.org/sg/sites/www.un.org.sg/files/atoms/files/26-07-2019_SG_CAAC_report_advance_copy_0.pdf (дата обращения 28.02.2020). Roychowdhury A. 40 years of Emergency: Here is what happened over the two years that changed India’s History. The Indian Express. URL: https://indianexpress.com/article/research/1975-indira-gandhi-40-years-of-emergency-here-is-what-happened-over-the-two-years-that-changed-indias-history/ (дата обращения 07.02.2020). Shah Ghanshyam. Social Movements in India. A Review of Literature. URL: http://www.arvindguptatoys.com/arvindgupta/movement-shah.pdf (дата обращения 09.02.2020). Shah Sh. Joint Family Culture in India: Meaning, Characteristics, Merits, Demerits. Sociology Discussion. URL: http://www.sociologydiscussion.com/family/joint-family-culture-in-india-meaning-characteristics-merits-demerits/2256 (дата обращения 07.02.2020). Soutik B. How Narendra Modi Has Reinvented Indian Politics. BBC News. 24.05.2019. URL: https://www.bbc.com/news/world-asia-india-48293048 (дата обращения 07.02.2020). Stifling Dissent. The Criminalization of Peaceful Expression in India. Human Rights Watch. 24.05.2016. URL: https://www.hrw.org/report/2016/05/24/stifling-dissent/criminalization-peaceful-expression-india (дата обращения 07.02.2020). Supreme Court of India. Shreya Singhal v. Union of India. Indiankanoon. March 24.03.2015. https://indiankanoon.org/doc/110813550/ (дата обращения 09.02.2020). “The Emergency” (India). Wikipedia. URL: https://en.wikipedia.org/wiki/The_Emergency_(India) (дата обращения 07.02.2020). The Problematics of a Second Freedom Struggle. Economic and Political Weekly. Vol. 53. Issue No. 41. 13.10.2018. URL: https://www.epw.in/journal/2018/41/editorials/problematics-second-freedom-struggle.html (дата обращения 07.02.2020). The Process of Modernisation in India — Essay. Your Article Library.com. URL: http://www.yourarticlelibrary.com/india-2/the-process-of-modernisation-in-india-essay/4405 (дата обращения 07.02.2020). Themes in Indian Society Family and Kinship. Asia Society. URL: https://asiasociety.org/education/indian-society-and-ways-living. (дата обращения 07.02.2020). Tripathi A. K. Globalization, Human Rights and the Indian State. URL: https://www.academia.edu/2339646/Globalization_Human_Rights_and_the_Indian_State (дата обращения 07.02.2020). World Report 2019. Human Rights Watch. URL: https://www.hrw.org/world-report/2019 (дата обращения 28.02.2020). Why the Middle Class is Revolting. The Hindu. 12.01.2013. https://www.thehindu.com/opinion/interview/why-the-middle-class-is-revolting/article4299097.ece (дата обращения 09.02.2020).
|